streetspirit

There's Always a Siren Singing You to Shipwreck

نویسنده: ما - جمعه ٢٩ اردیبهشت ۱۳٩۱

جنبش

جورجو آگامبن

8 مارس 2005

تأملات‌ حاضر برخاسته از یک‌جور بدحالی‌اند و به‌دنبال پرسش‌هایی شکل گرفته‌اند که چندی پیش طی دیداری در ونیز با تونی ‌[آنتونیو نگری] و کازارینی و دیگران از خودم پرسیده‌ام. درطول دیدارمان یک واژه بود که مدام آورده می‌شد: جنبش، واژه‌ای که در سنت ما قدمتی دارد و گویا در مداخلات تونی پربسامدترین است. در کتاب‌اش هم هربار نیاز هست توده‌ها مشخص شود کیستند همین واژه است که سیاست‌مدارانه به‌جای تعریف جماعت آدمیان می‌نشیند، مثلاً در آن‌جاها که مفهوم توده لازم می‌آید از دو روی کاذب سکه‌ی حکم‌روایی و آنارشی کلاً فاصله بگیرد.

بدحالی‌ام از این واقعیت ناشی می‌شد که برای نخستین بار درک می‌کردم کسانی که واژه‌ی جنبش را به‌کار می‌برند هرگز آن را تعریف نکرده‌اند. خودم‌ هم نمی‌توانستم تعریف‌اش‌‌ کنم. در گذشته قاعده‌ای ضمنی را در تفکر خود گنجانده بودم، این فرمول را که ‘هربار جنبش وجود دارد تظاهرکن وجود ندارد، و هروقت نیست تظاهرکن هست.’ بااین‌حال واقعاً نمی‌دانستم واژه‌ی جنبش به چه معناست، واژه‌ای که ظاهراً می‌فهمندش اما تعریف‌اش را به‌دست نمی‌دهند. برای مثال، اصلاً این واژه از کجا برخاسته است؟ چرا آمده‌اند و یک لحظه‌ی خاص سیاسی را که تعیین‌کننده بوده جنبش نامیده‌اند؟

پرسش‌هام از این ادراک سرچشمه گرفته‌اند که نمی‌شود این مفهوم را تعریف‌ناشده ول کرد. باید درباب جنبش بیاندیشیم چرا که این مفهوم همان ‘امر فکرناشده‌ی’ ماست، و تا وقتی چنین باشد خطر مصالحه‌ی انتخاب‌ها و خط‌مشی‌هامان را دربر دارد. ابداً هم به یکی از آن وسواس‌های فیلولوژیکِ مبتنی بر شاعرانه‌بودن ــ و بنابراین پرحاصل‌بودنِ ــ نام‌ و نام‌گذاری در جریان تفکر مبتلا نیستم. نیز نمی‌خواهم جنبش را تعریف کنم صرفاً چون شغل‌ام ایجاب می‌کند و عادت‌ام این است. واقعاً فکر می‌کنم استفاده‌ی ناسیاسی از مفاهیم می‌تواند سبب‌ساز بسیار شکست‌ها شود. نظرم‌ این است که پژوهشی را بیاغازم و سعی کنم این واژه را تعریف کنم. پس قدم اول را با چند ملاحظه‌ی ساده برخواهم داشت، فقط از باب جهت‌دادن به پژوهشی که قرار است انجام گیرد.

اول از همه مروری بر چند داده‌ی تاریخی پیش‌پاافتاده: مفهوم جنبش برخلاف قدمت طولانی‌اش در تاریخ علوم و فلسفه، در سیاست تنها از سده‌ی نوزده به‌بعد معنایی کارساز می‌یابد. یکی از نخستین کاربردهای آن به انقلاب ژوئیه‌ی 1830 فرانسه برمی‌گردد، به زمانی که کارگزارانِ تغییرات بر خود نام partie du mouvement [= حزب جنبش] نهادند و رقیبان‌شان را partie du l’ordre [= حزب نظام] خواندند. تازه از زمان لورنتس فون ستاین است، مؤلفی که کارش بر مارکس و بر شمیت تأثیر داشته، که مفهوم جنبش ریز‌تر می‌شود و بر یک عرصه‌ی کاربردی خط‌مشی‌ساز دلالت می‌کند.

در کتاب‌اش با عنوان «تاریخ جنبش اجتماعی در فرانسه» (چاپ 1850) فون ستاین تصور خود را از جنبش در تقابل دیالکتیکی با تصوری که از حکومت کشور دارد قرار می‌دهد. حکومت این‌جا حکم عنصر ایستا و قانونی را دارد و جنبش تجلی‌گاه نیروهای پویای اجتماعی است. پس جنبش همواره اجتماعی است، در تعارض با حکومت است، و بیان‌گر اهمیت بیش‌تر پویایی جامعه است نسبت به نهاد‌های حکومتی وابسته‌به‌قانون. اما فون ستاین جنبش را تعریف نمی‌کند. فقط آن را واجد نیرو و پشتوانه می‌داند و کارکرد و وظیفه‌ای برایش تعیین می‌کند، اما نه تعریف‌اش می‌کند نه ریشه‌هاش را به‌شکل یک موتیف تکراری در تاریخ نمایان می‌سازد.

در کتاب آرنت راجع‌به توتالیتاریزم اشاره‌ی جالبی به تاریخ جنبش‌‌ها وجود دارد. او البته جنبش را تعریف نمی‌کند ولی نشان می‌دهد که حول‌وحوش جنگ اول جهانی، یعنی درست قبل و درست بعدش، جنبش‌های موجود در اروپا طی تحولاتی استثنایی خود را در تقابل تعیین‌کننده با احزاب یافتند، یعنی درست در بُرهه‌ای که احزاب به دوره‌ی بحران خود قدم گذاشته بودند. در این دوره‌ی بحرانِ احزاب، جنبش چه در مفهوم چه درمقام پدیده به حالت انفجاری می‌رسد و می‌شود نامی که راست‌ها و هم چپ‌ها به‌کار می‌گیرند: فاشیزم و نازیزم همیشه در درجه‌ی اول خود را جنبش نامیده‌اند و حزب‌بودن‌شان را فقط در مقام دوم اهمیت مطرح ‌کرده‌اند.

اما واژه‌ی جنبش از قلمرو سیاست فراتر ‌می‌رود. فروید به‌سال 1914 هنگامی که می‌خواهد کتابی بنویسد تا در آن توضیح دهد جای‌گاه‌اش چیست و جزوی از چیست نام آن‌چه را خود جزو آن است ‘یک جنبش روان‌کاوی’ می‌گذارد. در این مقطع هنوز تعریفی وجود ندارد اما پیداست در بعضی لحظات تاریخ بعضی کلماتِ ‘نشانی‌دهنده’ بی‌آن‌که بتوانند جلو خود را بگیرند وارد میدان می‌شوند و بدون‌‌آن‌که لازم ببینند تعریف شوند در این و آن جای‌گاهِ متعارض‌با‌یک‌دیگر خوش می‌نشینند. لحظه‌ی شرم‌ساری‌آور پژوهش‌ام، ‌جایی که کوربودگی‌‌ام نسبت به این مفهوم برایم قابل‌رویت ‌شد، موقعی بود که دانستم تنها کسی که سعی کرده واژه‌ی موردبحث را تعریف کند یک قانون‌شناس نازی بوده است: کارل شمیت.

به‌سال 1933، در مقاله‌ای با عنوان «حکومت، جنبش، مردم» و زیرعنوان «سه‌لَختگی وحدت سیاسی»، شمیت می‌کوشد تعریف‌کند که کارکرد سیاسی قانون‌مند پنداره‌ای به‌نام جنبش کدام است. قضیه به این دلیل شرم‌ساری می‌آورد که آن‌چه شمیت سعی دارد تعریف‌اش را به‌دست دهد درواقع ساختار قانونی حکومت رایش نازی است. خلاصه‌ی عقیده‌ی او را در این‌جا می‌آورم، با علم به‌ این که در هرجور توسل‌جستن به آرای کسی که متفکر نازیزم بوده لازم است وضوح داشت و شفاف‌سازی کرد.

طبق نظر شمیت وحدت سیاسی رایش نازی بر سه رکن یا عنصر استوار است: حکومت، جنبش، مردم. تبیین قانونی حکومت رایش از تبیین و تفکیک این سه عنصر ناشی می‌شود. اولین عنصر حکومت است، که همان وجه سیاسی ایستاست، دستگاه دولتی رسمی. از سوی دیگر مردم عنصرِ ــ دقت کنید! ــ غیرسیاسی را برمی‌سازند، وجهی را که در سایه‌ی، و تحت حمایتِ، جنبش رشد می‌کند. جنبش آن عنصری است که حقیقتاً سیاسی است، همان وجه سیاسی پویا و واجدِپشتوانه‌ای که از طریق رابطه‌اش با حزب ناسیونال‌سوسیالیست و خط‌مشی آن حزب شکل خاص خود را به‌خود می‌گیرد. اما برای شمیت Führer [= پیشوا، آدولف هیتلر] تجسدی است صرفاً از جنبش. شمیت اشاره می‌کند که همین سه‌لختگی در دستگاه قانون اساسی حکومت شوروی حضور دارد.

اولین ملاحظه‌ام مربوط می‌شود به این‌که روآمدن این تصور از جنبش با غیرسیاسی‌شدن مردم همراه است. (فراموش نکنیم که شمیت می‌گوید مردم عنصر غیرسیاسی را تشکیل می‌دهند و در‌ سایه و تحت‌الحمایگی جنبش است که می‌توانند ببالند.)

پس جنبش هنگامی به یک مفهوم سیاسی تعیین‌کننده تبدیل می‌شود که مفهوم دموکراتیک مردم درمقام یک تشکل اندام‌وار سیاسی درحال افول باشد. دموکراسی آن‌جا که جنبش‌ها آغاز می‌شوند پایان می‌گیرد. نکته‌ی مهم این‌ که اصولاً جنبشی که دموکراتیک باشد وجود ندارد (البته اگر معنایی که  از دموکراسی افاده می‌کنیم همان باشد که در سنت هست یعنی مردم در مقام تشکل اندام‌وار سیاسیِ برسازنده‌ی دموکراسی).

سنت‌های انقلابی چپ در این مقدمات با نازیزم و فاشیزم اتفاق نظر دارند. بی‌خود نیست که متفکران معاصری که سعی دارند اندام‌واره‌های سیاسی نوینی را بیاندیشند از مردم فاصله می‌گیرند. برای من این نکته‌ی معناداری است که گِرد حضرت عیسا هرگز مردمی از جنس laos یا demos (که هردو تعابیری فنی‌اند برای واژه‌ی ‘مردم’) جمع نمی‌شوند بلکه اطرافیان او همه oclos (به معنای توده، عامه، جماعت) هستند. مفهوم جنبش به‌محاق‌رفتن تصویر مردم درمقام یک اندام‌واره‌ی سیاسی برسازنده را پیش‌فرض می‌گیرد.

دومین معنای ملحوظ در برداشت شمیت از مفهوم جنبش این است که مردم عنصری غیرسیاسی‌اند که جنبش باید رشد ایشان را تحت صیانت گرفته ادامه‌ی رشد را تضمین کند. (شمیت از واژه‌ی wachsen که به معنای رشد بیولوژیکی است استفاده می‌کند.) شمیت عقیده دارد که سویه‌‌ی غیرسیاسی اداره‌ی امور مملکت با همین مردم غیرسیاسی متناظر است، و نیز به بحث درباره‌ی خصلتِ corporatist‌ [= نفع‌‌رسانی به غیرمردم]‌ی حکومت فاشیستی می‌پردازد.

امروز که به این امر ــ این تصمیم که مردم غیرسیاسی دانسته شوند ــ نگاه می‌کنیم، نمی‌توانیم ویژگی زیست‌سیاسی‌بودن را در این غیرسیاسی‌کردن باز‌نشناسیم، همان‌ که شمیت هیچ‌کجا جرأت اقرار صریح به ‌آن را ندارد. مردم در آرای شمیت از اندام‌واره‌ی سیاسی برسازنده‌ی قانون به جمعیت نزول شأن می‌یابند و می‌شوند یک شخصیت بیولوژیکی دموگرافیک که بالطبع غیرسیاسی است، شخصیتی برای تحت‌‌الحمایه‌کردن و پروردن. در سده‌ی نوزده هنگامی که مردم دیگر شخص سیاسی محسوب نشدند جنبش‌ها ضرورت پیدا کردند. به این مطلب باید آگاه باشیم: ما در عصری به‌سر می‌بریم که تبدیل مردم به جمعیت محقق شده و واقعیتی است. ‘مردم’ شده یک شخص زیست‌سیاسی به‌معنای مدّنظر فوکو، و مفهوم جنبش را ضروری ساخته است. اگر خوش داریم پنداره‌ی زیست‌سیاست را با دیدی متفاوت نگاه کنیم، چنان‌که تونی دیدی متفاوت دارد، اگر نظرمان بر سیاسی‌سازی زیست‌سیاست از‌ درون زیست‌سیاست است، اگر می‌گوییم این خود به‌تمامی سیاسی است و لازم ندارد به‌واسطه‌ی جنبش سیاسی‌سازی شود، آن‌گاه باید در پنداره‌ی جنبش هم ازنو اندیشه کنیم.

آستین‌بالازدن و به‌دست‌دادن تعریف ضرورت دارد چون اگر شمیت را بخوانیم و جلو برویم به حل‌نشدگی‌‌های خطرناکی برمی‌خوریم: تا جایی که عنصر سیاسیِ تصمیم‌گیرنده، عنصرِ خودآیین، جنبش است و مردم عنصر غیرسیاسی‌اند، جنبش تنها از این راه می‌تواند به سیاسی‌بودن خود برسد که به این بدنه‌ی غیرسیاسی مردم یک ناهم‌گونی درونی نسبت دهد تا راه را برای سیاسی‌سازی مردم بازکند.

در بحث شمیت این ناهم‌گونی عبارت است از آن‌چه به تعبیر او هویت انواع‌شناختی است، که یعنی همان نژادباوری. شمیت این‌جا بیش‌ترین هم‌دلی را با نژادپرستی نشان می‌دهد و بیش‌ترین تطابق را با نازیزم دارد. این یک واقعیت است اما باید متوجه بود که این انتخاب، انتخاب شمیت که از راهی برود که وادار شود در بدنه‌ی غیرسیاسی مردم به وجود شکافی قائل باشد، نتیجه‌ی بلافصل تصور خود اوست از کارکرد جنبش. اگر جنبش عنصر سیاسی است و حکم شخصیت خودآیین را دارد، این سیاست‌اش را از کجا می‌گیرد؟ سیاست جنبش تنها می‌تواند بر اساس توانایی‌اش به تشخیص‌دادن یک دشمن درمیان مردم ساخته شود، که در مورد خاص شمیت این دشمن عبارت است از عنصری که از جنبه‌ی نژادی بتواند خارجی به‌حساب آید.

هرجا جنبش هست همیشه تعارضی هست که میان مردم شکاف می‌انداز‌د و دودستگی پدید می‌آورد، و در این مورد این کار را تشخیص حضور یک دشمن انجام می‌دهد. به‌همین دلیل است که فکر می‌کنم باید پنداره‌ی جنبش را ازنو بیاندیشیم و نسبت‌اش را با مردم و با توده‌ها تعیین کنیم. در بحث شمیت می‌بینیم که عناصر بیرون‌‌نهاده از جنبش به‌صورت معضلاتی که باید تکلیف‌شان معلوم شود باز‌می‌گردند، یعنی ‌آن‌چه سیاسی است باید تکلیف غیرسیاسی را معلوم کند. جنبش آن است که به‌نحوی سیاسی درباره‌ی آن‌چه غیرسیاسی است تصمیم می‌گیرد. این تعیین تکلیف می‌تواند نژادباورانه باشد اما می‌تواند هم مدیریت‌کردن دولت باشد، چنان‌ امروز.

پرسش‌هام این‌ها هستند:

اجباری هست که هم‌چنان به استفاده از مفهوم جنبش ادامه دهیم؟ اگر این مفهوم دلالت بر آستانه‌ی سیاسی‌شدن امر غیرسیاسی دارد آیا امکان وجود جنبشی که چیزی به‌غیر از جنگ داخلی باشد هست؟ یا،

مفهوم جنبش و نسبت آن را با زیست‌سیاست در کدام راستا می‌توانیم مورد بازاندیشی قرار دهیم؟

این‌جا پاسخ را ارائه نخواهم داد، چه این قرار است یک پروژه‌ی پژوهشی دراز‌مدت باشد، ولی به چند سرنخ اشاره می‌کنم:

مفهوم جنبش جزو مفاهیم محوری در ارسطوست، البته در قالب kinesis [= حرکت]، در نسبت میان potenza [= بالقوگی] و کنش. تعریف ارسطو از جنبش عبارت است از کنشِ potenza در مقام potenza، نه به‌صورت گذار از potenza به کنش. در وهله‌ی دوم می‌گوید جنبش ateles یا همان کنش ناقص و خاتمه‌نایافته است. این‌جا پیش‌نهاد می‌کنم چیزی را تغییر بدهیم، و شاید تونی این یک‌بار با من موافق باشد: جنبش عبارت است از برآمدن یک potenza در مقام potenza. اما اگر این درست باشد پس نمی‌توانیم از جنبش در نسبت با توده‌ها تلقی یک عنصر خارجی یا خودآیین را داشته باشیم. جنبش هرگز نمی‌تواند موضوع یک تصمیم، یک سازمان‌دهی، یا وسیله‌ی راستا‌بخشیدن به مردم، یا عنصر سیاسی‌ساز توده‌ها یا مردم باشد.

دیگر جنبه‌ی جالب بحث ارسطو این است که جنبش یک کنش ناتمام یعنی کنشی فاقد telos [= غایت] است، که یعنی جنبش رابطه‌ای ماندگار با ناکامی، با فقدانِ telos، دارد. جنبش همیشه همان رابطه‌ی برسازنده با فقدان خویش است، با غیاب پایان، یا ergon [= کار ازپیش‌برنامه‌ریزی‌شده، وظیفه]، یا telos و opera [= آثار تولیدشده]. آن‌چه همیشه سرش با تونی مخالفت می‌کنم این تأکیدی است که بر قابلیت تولید می‌گذارد. این‌جا باید غیاب را درمقام امری محوری به‌چنگ بازآوریم چه غیاب بیان‌گر غیرممکن‌بودن telos و ergon برای سیاست است. جنبش تعریف‌ناپذیری و فقدان کمال هر سیاستی است. همیشه ته‌مانده‌ای به‌جا می‌گذارد.

با این نگرش اینک می‌شود شعاری را که گفتم قاعده‌ی کار خودم بوده است دوباره به این ترتیب فرمول‌بندی هستی‌شناسانه کرد: جنبش آن است که اگر وجود داشته باشد جوری خواهد بود که انگار نیست، از خودش تهی است (manca a se stesso)، و اگر وجود نداشته باشد جوری خواهد بود که انگار هست، از خودش لب‌ریز. جنبش آستانه‌ی غیرمتعین‌بودنی است ــ محدود در میانه‌ی یک فراروی و یک کاستی ــ که حدّ هر سیاست است: سیاست، خود برساخته‌ای کمال‌نایافتنی.

نویسنده: ما - چهارشنبه ۱۳ اردیبهشت ۱۳٩۱

 Bertolt Brecht

 

 

بیا جلو: شنیده‌ایم

آدم خوبی هستی.

نمی‌شود تو را خرید، اما صاعقه را هم

که خانه‌خراب‌کن است

نمی‌شود خرید.

سر حرف‌ات می‌مانی

چی بود حرف‌ات؟

صداقت داری، عقیده‌ات را ابراز می‌کنی.

کدام عقیده؟

باشهامتی.

علیه کی؟

خردمندی.

برای کی؟

نفع شخصی را درنظر نمی‌گیری.

نفع کجا را پس درنظر می‌گیری؟

دوست خوبی هستی.

دوست خوب این مردم خوب هم هستی؟

 

پس بشنو: می‌دانیم که تو

دشمن مایی. برای همین است

که حالا می‌گذاریم‌ات بیخ دیوار. البته از باب ملاحظه‌ی شایستگی‌ها و خصائص نیکوت

تو را بیخ یک دیوار خوب خواهیم گذاشت و خواهیم‌ات زد

با گلوله‌ی خوب تفنگی خوب و دفن‌ات خواهیم کرد

با یک بیل خوب در این خاک خوب.

نویسنده: ما - یکشنبه ۳ اردیبهشت ۱۳٩۱

صورت تغزلی درواقع ساده‌ترین ظرف کلامیِ مناسب برای یک عاطفه‌ی منفرد است، برای هرّایی ضربان‌دار از آن دست که در اعصار دور انسان را هنگام پاروزدن یا کشیدن سنگ تا بالای شیب‌ به جلو می‌رانده. کسی که آن را ادا می‌کند بیش‌تر ملتفت عاطفه است تا ملتفت خود در مقام کسی که عاطفه را احساس می‌کند.

می‌توان دید که چه‌طور ساده‌ترین صورت حماسی به‌تدریج از ادبیات تغزلی سربرمی‌آورد ــ هنگامی که هنرمند آگاهی از خویشتن درمقام کانون حادثه‌ی حماسی را کش می‌دهد و بر خویش درنگ می‌‌ورزد ــ و آن‌قدر پیش می‌رود تا مرکزثقل عاطفی سرانجام در فاصله‌ای مساوی از هنرمند و از دیگران واقع ‌شود. در این حال روایت دیگر صرفاً شخصی نیست. شخصیت هنرمند به درون روایت رسوخ کرده است و مانند دریایی از زندگی درحول‌وحوش شخصیت‌ها و کنش‌ها موج می‌زند. ...

صورت دراماتیک زمانی حاصل می‌شود که آن زندگی که هر شخص را احاطه کرده و بر او گرداب بسته است چنان‌اش از نیروی حیاتی بیاکند که فرد به حیاتی اصلی و ناملموس و زیباشناختی دست یابد. شخصیت هنرمند که در‌آغاز هرّایی یا آوایی موزون یا فقط یک حال‌وهوا بود در‌پایان خود را آن‌قدر پالوده که از هستی ساقط شده و به‌اصطلاح سر از حیطه‌ی امر غیرشخصی درآورده است. در صورت دراماتیک تصویر زیبا همان حیات از‌صافی‌گذرانده‌ای است که اینک دیگربار از تخیل انسان بازتابانده می‌شود.

آن‌چه حاصل می‌آید معمای امر زیباست و هم‌زمان با آن معجزه‌ی آفرینش مادی، درهمان‌حال که هنرمند، چون آفریدگار، در پشت یا فراسو یا مرتبه‌ای بالا نسبت به دست‌کار خود ‌ایستاده است: نامرئی، صافی تا مرز خروج از دایره‌ی امکان، بی‌خیال، سرگرم چیدن ناخن‌‌هاش.

 (از کتاب پرتره ی هنرمند در جوانی اثر جیمز جویس)

نویسنده: ما - یکشنبه ۳ اردیبهشت ۱۳٩۱

تئودور آدورنو - اخلاق صغیر

7

They, the people. این وضعیت که روشنفکران اغلب با دیگرانی از جنس خود دمخورند نباید آنها را به این تفکر غلط رهنمون شود که از بقیه ابناء بشر بدترند. چراکه مواجهه ی روشنفکر با روشنفکر اغلب در شرم آورترین و حقارت بارترین موقعیت ها صورت می گیرد، موقعیت هایی که  طرفین را به صورت التماس کنندگانی درحال رقابت درمی آورد و لاجرم عموماً بدترین سویه هاشان را به جلوه می گذارد. سایرین، به ویژه مردمان ساده، که روشنفکران ستایشگر فضایل شان هستند، معمولاً آنها را در قامت کسی می بینند که سعی دارد چیزی را به آنها بفروشد بی آن که نگران باشد که خریدار می تواند به حریم اش دست اندازی کند. برای تعمیرکار خودرو یا دخترک مشروب فروش کار آسانی است که از گستاخی بری باشد: رفتار دوستانه به هر حال از بالا بر او تحمیل شده است. از طرف دیگر اگر بی سوادی به سراغ روشنفکر بیاید تا برایش نامه بنویسد محتمل است که درواقع روشنفکر بر او تأثیر خوبی بگذارد. اما لحظه ای که مردمان ساده مجبور می شوند برای سهم شان از محصول اجتماعی دادوبیداد راه بیاندازند از هرچیزی که در قاموس ادبا و هنرمندان تاکنون از رشک و نفرت به تصویر درآمده است فراتر می روند. تجلیل the splendid Underdogs به تکریم سیستم پر زرق و برقی که آنان را به این روز انداخته است منجر می شود. احساس گناه قابل فهم کسانی که از کار فیزیکی معاف شده اند نباید به عذری برای توجیه بلاهت روستایی بدل شود (عبارت مشهوری که مارکس برای شرح رکود زندگی دهقانی به کار برده است). روشنفکرانی که که منحصراً در باره ی روشنفکران می نویسند و آنها را به نام آنچه اصالت دارد بدنام می کنند فقط رشته ی دروغ را محکم تر می کنند. بخش بزرگی از رویه ی متداول ضدیت با روشنفکری و عقلانیت که شخصی مانند هاکسلی هم به آن دچار است از این واقعیت نشأت می گیرد که نویسندگان درباره مکانیزم رقابت غرولند می کنند بدون آنکه خودشان بتوانند از درون این سازوکار ببینند و دست آن را بخوانند و به همین دلیل هم قربانی اش می شوند. این نویسندگان در حوزه ای که بیش از هرجای دیگری به ایشان تعلق دارد مانع بروز آگاهی ای می شوند که می گوید tat twam asi (نقل قولی از اوپانیشادها به معنی "مقصود خود تویی"). به همین خاطر است که در گام بعدی به سوی معابد هندو هجوم می برند.